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杨 平

陈寅恪《王观堂先生挽词并序》（以下简称《挽词》）中有四句诗：“依稀廿载忆光宣，犹是hth华体会官网开元全盛年。海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。”《陈寅恪集：诗集》（三联书店2001）编者于诗末注明写作时间为“一九二七年秋”。

杜甫《忆昔》二首之二有“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实”句。陈寅恪《挽词》“依稀廿载忆光宣”二句即化杜甫此诗而来。

陈寅恪此诗1928年问世以来（胡文辉《陈寅恪诗笺释》，广东人民出版社2008，言此诗载民国十七年4月《国学论丛》第1卷第3号，又载民国十七年7月《学衡》第64期），至1958年，30年间，学界和一般读者，对陈寅恪的这四句诗，似乎并未有什么批评意见。而1958年以来，对这四句诗的声讨和批评，持续不断。笔者对这些批评意见，包括胡文辉的意见，有不同看法，故草此稿，申明自己的想法和理解。

胡文辉厚厚两大册《陈寅恪诗笺释》（以下简称《笺释》），撰述严谨，援引广博。书中将多人对陈寅恪这几句诗的批评意见及其文章出处，详细列出，甚是方便读者。为图省事，兹将其书中各条批评文字径抄录如下：

陈先生满怀甜蜜的眷恋，把光绪、宣统年间腐败不堪的统治，描绘成盛极一时的黄金时代，这正表明陈先生牢牢地站在封建地主阶级的立场上。（黄宣民《“教授中的教授”种种》，《理论与实践》1958年第12期）

光宣之际，何得与“开元全盛”之年相比拟歇斯炏为荣抑麦金斯管嘛富士文？……出语太失分寸。（《高阳说诗》87页，辽宁教育出版社1998年版）

把晚清衰世看作全盛时代。（王季思《歇斯炏为荣抑麦金斯管嘛富士文我们如何借鉴陈先生》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，156页）

……奇怪的是，他把封建末世的光、宣，比之于唐代的开元盛世，陈先生是唐史专家，这种比较颇使人难以理解。（李锦全《陈寅恪先生治学的精神风貌》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集，171页；收入《解析陈寅恪》，社会科学文献出版社1999年版）

……杜甫以安史之乱后的残破局面来缅怀开元承平之治，可以使人理解，但陈诗以开元盛世来比光（绪）宣（统）衰朝，却令人费解了，何况还说那时海宇承平，英贤汇萃……（傅璇琮《陈寅恪思想的几点探讨》，《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念论文集》，中华书局1992年版，380页）

再添一条胡文辉《笺释》中没有征引的：

在《王观堂先生挽词》中，陈寅恪有“依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年”的诗句。晚清时代，人们一般称咸、同为中兴之世，至于光、宣的衰败，是连清人也不否认的，而陈寅恪居然把光、宣比作开元盛世。在他看来，辛亥革命以后的中国是在开历史倒车，故谓“五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者”。（刘浦江《正视陈寅恪》，《读书》2004年第2期）

由上可知，自1958年至近年，对陈寅恪这四句诗的批评内容大同小异，都认为光、宣两朝是衰世，绝不足以比拟唐玄宗的开元盛世。

再看看胡文辉的意见：

《笺释》页65、66，对陈寅恪这两句诗分析说：

陈诗此处的历史比拟之所以难解，既有观念原因，也有修辞原因。一方面，陈氏出于遗老遗少的立场，确认为清朝的末世犹胜民国的新局……另一方面，陈氏以史学为业，当然不可能真以为光宣末季可比开元盛世，此处不过是修辞的夸张。

相较其他批评意见，胡文辉的批评要平允得多，但笔者还是以为，他认为陈寅恪诗句的“历史比拟”，是陈氏“出于遗老遗少的立场”和其“修辞的夸张”两个判断，依然有可商榷处。

“历史比拟”往往以前后相隔数百千年，或东西或南北相隔数千万里的不同朝代、不同国家的历史相比拟。有的时候，历史比拟甚至结合时间跨度和国家地域跨度来进行。这时，这种比拟，大约只是求其相似程度，而不求其相同，故陈寅恪用“犹似”一语。

笔者以为，陈寅恪这四句诗首先可以从两个层面来理解。第一个层面是事实的层面，即所言以历史事实为基础：光宣两朝大体还算承平之世。第二个层面是警示的层面，即揭示一种历史现象，警醒世人：一个国家或朝代在巨变之前（灭亡或更替），社会往往仍然呈现一派安稳富足、歌舞升平气象，实则如巢于危幕之燕雀，不知其巢穴行将随危幕覆亡。亦即陈寅恪《挽词》中“沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕惧”之意。

先来看看第一个层面：事实的层面。

所谓盛世，其研判标准或者不外乎如下几条：社会安定，经济繁荣，政治宽松，思想自由。以此标准衡量，则明末、清末、民国1928至1937年抗战前均不同程度不同地域范围符合以上标准，而辛亥革命后袁世凯时代、北洋政府时代，国民党北伐时期，1937年抗战以后直到1949年新中国成立，则均可谓是社会动荡民不聊生的乱世。

还是用当时人的意见作为例证吧。这些例证一部分出自胡文辉《笺释》之中，只是他引录的用意和我引录所欲证明的意思不尽相同。感谢他搜罗资料丰富，让我省力不少。

“从前专制时代，讲文明者斥为野蛮，那时百姓所过的日子白天走得，晚间睡得。辛亥推翻专制，袁政府虽然假共和，面子上却是文明了，但是人民就睡不着了。袁氏推翻即真正共和，要算真正文明了。……不但活人不安，死人亦不安了。可见得文明与幸福实在是反比。”（王笛《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，1870-1930》页358，中国人民大学出版社2006。平注：王笛书中这段引文后的注释言：此段文字出自《国民时报》1913年12月9日等处。另，后文再引王笛此书则简称《街头文化》）

梁漱溟1917年在《吾曹不出如苍生何》一文中指出：

辛亥以来，兵革迭兴，秩序破坏一次，社会纪纲经一度之堕毁，社会经济遭一度之斫丧。纪纲愈堕，天下愈乱，社会经济愈斫丧则愈穷竭。而愈乱愈穷，愈穷愈乱；六七年来未尝少休。譬如白象入淖，转陷益深。（《梁漱溟全集》第四卷页524，山东人民出版社1991）

现在国内的政治，比较满清的政治没有两样。依兄弟看来：满清政治犹稍愈于今日。一般人在满清政府下，比今日当觉自由。如现在政府的滥捕滥杀良民，在满清政治专制时代，还没有发现。如现在武人官僚的贪婪，亦比较满清时代为甚。（孙中山《改造中国之第一步只有革命》。据吴相湘《国父论革命的意义》引，《现代史事论述》页91，台湾传记文学出版社1987年版。平注：据网络查知，孙中山此次演讲时间是1919年10月，地点是上海，题目为《改造中国之第一步》）

章太炎在二十世纪二十年代也说：

今天的中国，遗憾的是，政治上正在堕落。腐败成风。甚至可以说比清末更甚。至于说到学问、艺术方面更显得停滞不前。（据〈日〉芥川龙之介《中国游记-上海游记》页33，陈生保、张青平译，北京十月文艺出版社2006）

唐德刚评论北洋政府时代有谓：

因为那时对共和政体失望，认为民国不如大清者，社会上正随处皆有。李宗仁将军当年便一再向我说，他在清末上陆军小学时，但见朝野一片朝气，辛亥革命成功之后，则朝气全失。全国上下但觉一片腐烂败坏。（《袁氏当国》页252，台湾远流出版事业股份有限公司2002）

陈寅恪《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》（1942）初刊时原有题记，回忆抗战前夕与周一良切磋学问，其中感叹：“噫！昔与周君往复商讨之时，犹能从容闲暇，析疑论学，此日回思，可谓太平盛世……”（历史语言研究所集刊》第十一本，民国三十二年版。平注：又可见卞僧慧《陈寅恪先生年谱长编初稿》页212）又，《柳如是别传》有云：“盖河东君此次嘉定之游，在崇祯七年甲戌暮春至初秋之时间，升平歌舞，犹是开元全盛之日，越十年而为弘光元年乙酉，其所宴游往来之地，酬酢接对之人，多已荒芜焚毁，亡死流离，往事回思，真如隔世矣。”（上册180页。平注：陈寅恪之后引录数条史籍所载清兵嘉定屠城之惨状）陈氏将抗战前夕称为“太平盛世”，将明代末季的崇祯一朝称为“犹是开元全盛之日”，更与“犹是开元全盛年”的用辞无异。陈氏在此只是强调，比之抗战时期，战前已可算盛世；比之李闯之乱及满清入关后的南明时代，崇祯朝已可算盛世。按：万历一朝，今人视为明朝衰亡的开始，但明清之际士人却多视为黄金时代（参何冠彪《“得福不知今日想，神宗皇帝太平年”——明、清之际士人对万历朝的眷恋》，《九州学林》2005年秋季【三卷三期】，复旦大学出版社2006年版），亦与陈氏将清朝末世称为“开元全盛年”类似。

以上引自胡文辉《笺释》之《挽词》注释55、57。

再引录其他出处数则。

事件过后（平注：指1943年山西黎城离卦道事件），当地一位毕业于山西大学的知识分子说道：“今天所谓民主自由，在群众看来，较满清时代的专制还不自由，因为在当时，只要完了粮（交田赋），便完全自由，任你抽大烟、赌博……一概无人管。今天出门还得开路条，动不动就开会，反而成了不自由。回想那时，真是在天堂上生活。”（孙江《镜像中的历史》页217，北京师范大学出版社2018）

……所谓三民主义，实际并未实行一句，不过挂羊头卖狗肉而已。（常任侠《战云纪事》页203，1939年7月27日日记，海天出版社1999）

对于成都市民来说，民初最大的变化就是他们必须在一种持续不断的混乱环境里维持其日常生活。自辛亥革命以来，成都便像中国其他许多城市一样，进入了多事之秋。政治局势的不稳，经济状态的恶化，加剧了社会动乱。一个西方人在30年代曾指出，四川是“辛亥革命后土匪肆虐最严重的地区之一”。作为四川省的政治、经济中心，民国初年的成都并非四川最糟的地方，但人民仍然经历了深重的灾难。（王笛《街头文化》页321）

1917年是成都市民最悲惨的一年，两场巷战发生在市区。先是5月的川滇军之战，持续一周以上，上万人伤亡，数千民房被焚毁，财产损失在千万元以上。然后是7月的川黔军之战，由于黔军在南门纵火，导致六千余间民房化为灰烬，财产损失达数百万元。两次巷战使成都三分之二的商业区被毁，上万人成为难民。正如《国民公报》所称，此乃“数百年未有之浩劫也”。（王笛《街头文化》页327）

“民国成立以来，惟以吾蜀论，人民处吁嗟愁苦、哀痛流离之日为多，至今则达于极点矣！是岂吾民之厄运耶？抑亦民国之晦气也？若溯厥原，无非法律不能生效力耳。夫阻兵怙恶，焚杀频加，盗据神京，倔强边徼，是皆法律所不许者也。而彼辈必欲为之，所谓国家之妖孽者，其是之谓乎？”（王笛《街头文化》页360，自1917年8月20日《国民公报》）

政治变革虽然经常体现着社会的进步，但进步并非就意味着给民众带来好处，甚至结果可能恰恰相反。……对大多数民众来说，思想意识和政治体制的性质并不重要，他们仅仅渴望恢复相对和平、稳定的环境和正常的生活。……对革命的失望，以及革命后长年累月的战乱和社会动荡，使许多人转而怀念革命前的时光。（王笛《街头文化》页358）

王笛书中具体事例甚多，不能多录。由以上所引文字可见，民国初期军阀之间战乱频仍，社会动荡不安，民不聊生，人们渴望并怀念以往安定平稳的生活，因而普遍滋生今不如昔之感。陈寅恪“依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年”之句，无非陈述了这一事实，恐无夸张之处。

再引一段瞿兑之的话，可见陈寅恪“京华冠盖萃英贤”亦非虚语。

光绪初年以至中叶，翁文恭、潘文勤等扢扬风雅，宝竹坡、陈弢庵等砥砺名节，京曹人材号为最盛。风会所趋，虽手无斧柯，亦俨然负朝野之望。此辈取径不同，而不事王侯，高尚其事，超然尘堨之表，则约略相似。……其中不乏读书清修之士，衙期而外，徜徉入海，自乐其乐，独有承平之遗风。今北平有名学者，多自彼时养望而成今日之伟业也。（瞿兑之《杶庐所闻录 故都闻见录》页220之《故都闻见录》一、京曹。山西古籍出版社出版1995）

另，瞿兑之《杶庐所闻录》第五十一则“光宣朝政”，述光绪初年到宣统季年数十年间，朝廷中清流与洋务两种势力竞争与消长（可并参阅《陈寅恪集：寒柳堂集》所附《寒柳堂记梦未定稿》二、“清季士大夫清流浊流之分野及其兴替”一节残稿）。第五十二则“光宣朝士风尚”，述朝臣、名士之各种嗜好及遗风。若非社会承平几十年，则朝野上下将恐惶惶然求生避死之不暇，何以有如此景象？此亦可为陈寅恪“海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤”之注脚。文长不录。

再来看看第二个层面：警示的层面。

吴宓在1927年5月13日日记中，抄录了《全唐诗》卷二十六韦庄《咸通》诗：“咸通时代物情奢，欢杀金张许史家。破产竞留天上乐，铸山争买洞中花。诸郎宴罢银灯合，仙子游回璧月斜。人意似知今日事，急催弦管送年华。”唐懿宗咸通年间，已是唐朝末世，而世情如此豪奢享乐，故吴宓评论道：“凡世将衰乱，必先之以奢靡成风。”（《吴宓日记》第3册页338）这与陈寅恪《挽词》“沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕惧”之意极为贴近。

陈寅恪《柳如是别传》（三联书店2001，以下简称《柳传》）也有两则相似例证。

《柳传》页779，陈寅恪录钮琇觚賸燕觚《圆圆传》：

“明崇祯末，流氛日炽，秦豫之间关城失守，燕都震动，而大江以南，阻于天堑，民物晏如，方极声色之欲，吴门尤甚。”

《柳传》页787，陈寅恪录龚鼎孳《定山堂诗集》三《金阊行为辟疆赋》：

“共请故人陈夙香。十年前作金阊客。朱颜锦瑟正当楼，妙舞清歌恒接席。是时江左犹清平。吴趋美人争知名。珊瑚为鞭紫骝马，嫣然一笑逢倾城。虎邱明月鸳鸯桨。经岁烟波独来往。茶香深夕玉纤纤，隋珠已入秦箫掌。窦霍骄奢势绝伦。雕笼翡翠可怜身。至今响屐廊前水，犹怨苧萝溪上春。”

平按：苏州旧有金门、阊门，故以金阊代指苏州。陈寅恪考证龚鼎孳此诗作于崇祯十四年，是崇祯皇帝煤山上吊三年之前，江南“民物晏如”、“犹清平”，仍一派歌舞升平，骄奢绝伦，则既可谓“犹是开元全盛年”，又寓“沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕惧”之意，岂不正揭示一种具普遍性的历史现象：一个国家或朝代在巨变之前（灭亡或更替），社会往往仍然呈现一派安稳富足、歌舞升平气象，实则如巢于危幕之燕雀，不知其巢穴行将随危幕覆亡。

再来引录两则陈寅恪自述，从中可知，少年时代的他即早已察觉光宣之际，朝野虽苟安，危机已四伏。

《柳传》页2、3：

寅恪少时家居江宁头条巷。是时海内尚称乂安，而识者知其将变。寅恪虽年在童幼，然亦有所感触，因欲纵观所未见之书，以释幽忧之思。

《寒柳堂集》（三联书店2001）页182，《赠蒋秉南序》：

清光绪之季年，寅恪家居白下，一日偶检架上旧书，见有易堂九子集，取而读之，不甚喜其文，唯深羡其事。以为魏丘诸子值明清嬗蜕之际，犹能兄弟戚友保聚一地，相与从容讲文论学于乾撼坤岌之际，不谓为天下之至乐大幸，不可也。当读是集时，朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有索靖之忧，果未及十稔，神州沸腾，环宇纷扰。

所谓“海内尚称乂安”、“朝野尚称苟安”，正是说清亡之前，虽然危机四伏，表面上，社会仍呈安稳之态，如同疾风暴雨前的平静。光绪季年，为1908年之前；未及十稔，神州沸腾，则指1911年辛亥革命及之后。可知陈寅恪十多岁少年时，即预感社会即将巨变，而独怀辛有索靖之忧，亦奇矣哉！

探讨陈寅恪四句诗以上两层意思后，笔者意犹未尽，仍欲就杜甫《忆昔》与陈寅恪《挽词》所作背景略补充如下：

杜甫《忆昔》二首，以诗为史；陈寅恪《挽词》，亦可谓为诗史，其内容均具历史真实。杜甫忆昔二首诗作于唐代宗广德二年（公元764），这一年，距唐玄宗开元盛世（713-741）已23年，而历时七年多的安史之乱（玄宗天宝14年——代宗广德元年，755-763）刚刚平定。杜甫此时身居成都，在友人剑南节度使严武幕府中。成都未受战乱波及，杜甫个人生活尚属安定，但因他身历开元盛世和安史之乱，治世与乱世比较愈鲜明，其怀念治世愈切，乱世之痛楚愈深。

光宣两朝，虽危机四伏，仍尚可谓之承平之世，而因受西方思潮涌入冲击，故其整个社会思想自由程度，远胜于以前各朝。即便人们习惯称颂的康乾盛世，因其时文字狱盛行，大量禁书毁书，与光宣两代言论自由，禁书大出，适成鲜明对比。光宣时期，陈寅恪虽年尚幼少，亦是身历，因其聪慧早熟，印象感受或较他人深刻。

与杜甫创作《忆昔》诗时成都社会生活较为安定不同，陈寅恪撰写《挽词》时，党军北伐逼近（据吴宓1927年10月3日日记，陈寅恪《挽词》当作于此日前，距王国维沉水约四个月：“夕，陈寅恪来，以所作《吊王静安先生》七古一篇见示。”），北京正是山雨欲来风满楼，知识分子心态普遍慌乱不安，陈寅恪《挽词》即言“齐州祸乱何时歇，今日吾侪皆苟活。”而当时报纸及吴宓日记的多条内容对此亦有记述。

卞僧慧《陈寅恪先生年谱长编初稿》（中华书局2010）页400，《重读《王观堂先生挽词并序》一文，引录1927年6月4日《天津大公报》报道王国维自尽，略谓：

本月一日，王尚与梁任公会晤，彼此谈及目下时局，均谓难抱乐观。梁告以即将避地出京。王尤戚戚，未尝去怀。因王平日对国事即抱悲观，恐党军北上，视为叶德辉第二。而京中谣言，又谓党军不久将至。王因于二日……乘车至颐和园，十时许，在石舫投水。

《吴宓日记》1927年4月3日：

近顷人心颇惶惶，宓决拟于政局改变，党军得京师，清华解散之后，宓不再为教员，亦不从事他业，而但隐居京城，以作文售稿为活，中英文并行。

《吴宓日记》1927年4月7日：

杨宗翰来。谈次，杨君甚赞成此意。但谓宓为《学衡》编者，人多知之。党军到京，宓身甚危，至少亦恐受辱。家中且虞为若辈之徒众捣毁伤害，故宜远避，勿居北京。

《吴宓日记》1927年4月30日：

陈寅恪于晚间来访，谈中国人之残酷，感于李大钊等之绞死也。

《吴宓日记》1927年5月22日：

黄先生（平注：黄节，即黄晦闻）谓人之所以异于禽兽者几希，今并此几希而摧破之不遗余力，南方之乱是也。

《吴宓日记》1927年6月2日：

旬日前，王先生曾与寅恪在宓室中商避难事。

《吴宓日记》1927年6月29日：

与寅恪相约不入（国民）党。他日党化教育弥漫全国，为保全个人思想精神之自由，只有舍弃学校，另谋生活。艰难固穷，安之而已。

由上征引可见，陈寅恪写作此诗时的社会状态与杜甫有不同，辛亥后社会乱象不仅未见好转，乃恐更趋严酷（1926年，张宗昌杀害记者林白水、张作霖杀害记者邵飘萍及共产党人李大钊；1927年，国民党杀害学者叶德辉等）。他的心境自然与杜甫有所不同，对未来党军北伐到北京，推翻北洋政府，国民党一统天下后，精神或不能独立，思想或不得自由，充满忧愤。也由此可以理解，他在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中的著名论断（详后所引）。

笔者因欲就胡文辉“陈氏出于遗老遗少的立场”一说，谈点不同想法。

胡文辉在提出他的这个看法时，引述陈寅恪自己的一段话为证，以为陈氏确认为“清朝的末世犹胜民国的新局”。这段话出自陈寅恪1945年《读吴其昌撰梁启超传书后》（收入《寒柳堂集》），但胡文辉的引录不全，以致陈寅恪的意思未能真实无误地表现出来，今完整引录如下：

自戊戌政变后十余年，而中国始开国会，其纷乱妄谬，为天下指笑，新会所尝目睹，亦助当政者发令而解散之矣。自新会殁，又十余年，中日战起，九县三精，飙回雾塞，而所谓民主政治之论，复甚嚣尘上。余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。

辛亥革命后，恐怕有不少人认为“清朝的末世犹胜民国的新局”，前面已举例甚多，他们莫非都是“遗老遗少”？显然不是。故以此认为陈寅恪是“遗老遗少”，难以服人。况且人类社会的发展并非后朝一定比前代进步，这是中外古今历史早已证明的事实，可以说是常识，无待举例。

陈寅恪所言“人心厚薄”姑且不论，仅从“民生荣悴”来看，从1898戊戌政变到1945抗战结束，近“五十年来”，辛亥革命、二次革命、北洋军阀混战、国民党北伐、八年抗战等，大江南北，战乱频仍，社会极度动荡不安。虽然1928-1937年，国家相对稳定，但仍有中原大战、九一八事件和国民党多次围剿共产党，战区百姓水深火热，民不聊生。他们对这是进步还是退化，自有认识，若以为有此认识者即为遗老遗少，则社会上遗老遗少将何其多也！

以下笔者欲就陈寅恪的种族与文化观、中体西用说、及毕生坚持独立精神自由思想三方面，证明胡文辉说他是“遗老遗少”的不确与不当。

陈寅恪文化重于种族血统的的种族文化观，是他隋唐史研究的重要思想，在他的三本隋唐史专著中都有表述。兹引录如下：

《陈寅恪集：隋唐制度渊源略论稿-唐代政治史述论稿》（三联书店2001，以下简称《隋唐两论稿》）页79之《隋唐制度渊源略论稿》：

总而言之，全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。

同上书页200之《唐代政治史述论稿》：

汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。

《陈寅恪集：元白诗笺证稿》（三联书店2001）页317：

鄙意白氏与西域之白或帛氏有关，自不俟言，但吾国中古之时，西域胡人来居中土，其世代甚近者，殊有考论之价值。若世代甚远久，已同化至无何纤微迹象可寻者，则止就其仅余之标帜即胡姓一事，详悉考辨，恐未必有何发见，而依吾国中古史“种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其所承之血统。”之事例言之，（见拙著唐代政治史述论稿及隋唐制度渊源略论稿。）则此类问题亦可不辨。故谓元微之出于鲜卑，白乐天出于西域，固非妄说，却为赘论也。

笔者曾读到《钱玄同日记》（整理本，上中下册，北京大学出版社2014）一段文字，似有助于理解陈氏种族文化说，引录如下。

钱书上册页333，一九一八年二月八日：

灯下阅叶德辉《观古堂书目》，……其自序首数行有曰：“十七世祖和靖山长伯昂公以元故臣，明祖屡征不起，子孙承其家教，不以入仕为荣，故终明之世，各房皆以科第显达，炫赫一时，独余茆园房世以耕读相安，丁男亦不繁衍，至国初始有登仕板者”。此数语直是自暴其十七、八代的祖宗都非做异种的奴隶不可，决不愿同种光复，真要叫人笑死。

这种看法基于当时流行的种族革命思想，不足为奇。钱玄同一生思想变化甚巨，早年在日本，他曾问小学于章太炎，回国后又问业于崔适，观念保守，极端复古，立志保存国粹，尊孔读经，甚且制作深衣玄冠穿戴；后至北大，受风气影响，趋于另一极端，谓中国文化已成僵死之物，倡言废灭汉字及中国历史；至一九二三年四月，又认同提倡孔家生活，以为陈独秀、胡适排斥孔氏太过；而一年后的一九二四年四月，又说：“统而言之，旧则旧，新则新，两者调和实在没有道理，制度是有机体，牵一发而全身动摇也。我以为真应该将东方文化连根拔去，西方文化全盘承受才是。”（见《钱玄同日记》页326、331、336、525、580）钱玄同受时代思潮影响，想法常变不奇怪，只是他在两个极端间的反复，确实较为突出。

叶德辉十七八代的祖宗，宁作已覆灭的元朝异族之遗民，不愿入仕汉族光复后的明朝，这与清朝不少遗民的选择颇为相同，耐人寻味。

元、清两朝，蒙、满两异族统治中华数百年，按说深受中国文化影响，深明夷夏之辨的汉族士子，迫于生计，或为身家性命计，不得不身仕异族，此似不可深责。然在异族统治如元、如清，亡灭之后，依然眷恋不舍，如同习惯下跪的奴隶，不会站立一般，竟至于宁为遗民不仕新朝，而此新朝恰是同种汉族光复华夏，如明朝，如民国，此似有不可解者。而依循陈寅恪种族文化说，则又颇易理解。元、清二朝，固为异族侵略，其虽亡宋、亡明，然并未亡灭中华文化，反之，其反而渐为中华文化所化，其国体制度，如科举取士等；其道德人伦，如尊奉儒教礼义等，均大体遵从宋朝、明朝之旧制旧法，成其统治华夏之利器。汉族士子即偶有不忘其为异族者，亦以其久为华夏所化，不惟不思抵制反抗，反以其为己之国家己之朝廷，而珍爱之，维护之，一旦亡灭，则如丧考妣，直视新朝如仇雠，则其眷恋故国不仕新朝，又何足异哉？于此可知，中国文化恰是读书人安身立命之根基，在文化面前，民族与阶级矛盾，有时仅在一定时期（如改朝换代之初或农民起义时）是主要矛盾主要问题，而不如文化具有恒久而根本的重要性。陈寅恪的种族文化观，也正合古语所谓“夷狄而中国则中国之，中国而夷狄则夷狄之”，以文化文明作为区别华夷的标准。明于此，即可知顾亭林亡国与亡天下之辨（《日知录》正始篇），即可知陈寅恪《挽词》言王国维“一死从容殉大伦”，为殉文化而非殉旧朝。（平注：胡文辉释读《挽词》“汉家之厄今十世”句，亦援引陈寅恪种族文化说多条论述，加以分析。见《笺释》页62、63）

何谓遗老遗少？查《现代汉语词典》第5版（商务印书馆2006）：

遗老：指改朝换代后仍然效忠前一朝代的老年人；遗少：指改朝换代后仍然效忠前一朝代的年轻人。

无论清朝（遗少）还是民国（遗老），陈寅恪会是效忠任何前朝之人吗？

或者有人会问，陈寅恪可能不是一般所谓的遗民，但他维护中国传统文化，有多位研究者说他是文化遗民，这大概准确无误吧？

笔者亦不认同此说法。

张之洞“中学为体，西学为用”的说法，在陈寅恪的笔下也多次出现，（如《挽词》有“中西体用资循诱”句；《隋唐两论稿》页88，有“前贤有中学作体，西学为用之说”等）。论者普遍以为，张之洞所谓中学是指精神文明，所谓西学是指物质文明，即主张坚守中国传统文化这一根本，不被外来思想文化侵袭，但可以吸收西方科技、经济、军事上的先进技术和发明，为我所用，以强国强军。

陈寅恪作为历史学家，深知中华文化几千年演化的历史事实：过去并不存在一个纯粹、单一，未尝吸收外来思想文化的中国传统文化，将来亦不会存在一个只吸收外来物质文明，而不受东西方精神文明影响的中国传统文化。所以陈寅恪的体用观，与张之洞有很大不同。

先看陈寅恪论说中国较早时期所吸收引进外域思想文化及古为今用的内容。

陈寅恪《元白诗笺证稿》页149：

夫琵琶之为胡乐而非华声，不待辨证。而法曲有其器，则法曲之与胡声有关可知也。然则元白诸公之所谓华夷之分，实不过今古之别，但认输入较早之舶来品，或以外国材料之改装品，为真正之国产土货耳。今世侈谈国医者，其无文化学术史之常识，适与相类，可慨也。

平按：琵琶由西域传来，中医部分源自印度。中学中已多有西学成分。

同书页167：

自古文人尊古卑今，是古非今之论多矣，实则对外之宣传，未必合于其衷心之底蕴也。沈休文取当时善声沙门之说创为四声，而其论文则袭用自昔相传之宫商五音之说，（详见清华学报九卷二期拙著四声三问。）韩退之酷喜当时俗讲，以古文改写小说，而自言非三代两汉之书不敢观。（见前长恨歌章。）此乃吾国文学史上二大事，而其运动之成功，实皆为以古为体，以今为用者也。乐天之作新乐府，以诗经古诗为体裁，而其骨干则实为当时民间之歌曲，亦为其例。

平按：沈约取佛教沙门之说创为四声，是西学为我所用之例证。韩愈、白居易之例是以古为体，以今为用之例证。陈寅恪研究历史，于古人吸收外域文化或古为今用诸方面表现出的体用关系多有发明，上述文字即是证明。而从韩愈、白居易的例证中，似可体味出，陈寅恪所谓体用关系，在某种意义上似相当于表里关系、形式与内容的关系，而非主次关系、本末关系。若此言不差，则当可明了他对张之洞中体西用说，因依据史实而有不同于时辈的理解。他更深明中国引进的西学，绝非仅限于各种自然科学和技术。请再看以下例证。

《冯友兰中国哲学史下册审查报告》（《金明馆丛稿二编》页283、284）：

……二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。

至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。

平按：儒学、道教对佛教、摩尼教文化的吸收，当然主要是教义思想的吸收，与物质文明无关。

更有甚者，是陈寅恪在《论韩愈》（《金明馆丛稿初编》页322）中说：

退之首先发现小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。

平按：这里更言“天竺为体，华夏为用”是宋代新儒学之基础，这让认定儒学为中学核心，是体是本的传统学者情何以堪！初睹此说颇为惊骇，实则无非陈述事实，即韩愈和之后的宋代新儒学，其体其表为结合了佛学新禅宗的心性之学，而其用其里则为儒家的政治治理制度和社会组织。

再看陈寅恪论说近代中国思想文化引进的情形。

陈寅恪《读吴其昌撰梁启超传书后》（《寒柳堂集》页167）：

咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。……先君……因聘新会至长沙……主讲时务学堂……其所评学生文卷，辞意未甚偏激，不过有开议会等说而已。

平按：陈寅恪祖父陈宝箴受郭嵩焘“颂美西法”影响，“欲借镜西国以变神州旧法”，则所“颂美”，所“借镜”者，自是西方治理国家之学说；父亲陈三立聘请梁启超主讲时务学堂，主讲内容又有“开议会等说”，则可见其祖其父，所欲引进借鉴吸收“以变神州旧法者”，均为西方政治法律思想及议会制度等方面，这与一般意义上的“西学为用”内容，直有天壤之别。

再看陈寅恪对我国未来学术思想发展之预言。

1934年，陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》（《金明馆丛稿二编》页283-285）中曾说：

佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。…… 窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。

平按：这里说的北美和东欧的思想，姑且不论陈寅恪具体所指之内容，但无可置疑的是，它们指的都是政治文化和思想文化方面，即精神文明，而不是物质文明。

1943年，陈寅恪在《邓广铭宋史职官志考证序》（见《金明馆丛稿二编》页277）中说：

吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰：宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。

平按：考古、思想史等说法，都是西方学术的分类，而为我国学界所吸纳使用。至于“外缘熏习”，自然涵括东西方思想文化对我国的影响。

《现代汉语词典》没有“文化遗民”的释义，而“遗民”的解释与“遗老”、“遗少”略同：“指改朝换代后仍然效忠前一朝代的人。”据此，“文化遗民”大概不外乎维护效忠旧文化之意。

从上面援引陈寅恪文章的多条内容看，历史上我国已经吸收改造了外域多种思想文化，近代和未来，这种吸收改造还在并将继续进行。而游学东西方数十年，通晓十余国语言文字的陈寅恪，胸襟宽广，视野开阔，对古今中外一切新旧优秀文化，他不仅深深欣赏、宝爱，还尽量吸收、融化。他更借鉴近代西方史料学派等的方法和理念，接触使用日本、印度和欧美最新学术文献，使我国历史研究水平，提升到前所未有的高度，这岂是囿于一地域一时代的所谓文化遗民可以望其项背的！

陈寅恪一生在思想和操守上，始终固守并践行自由思想独立意志，而自由思想独立意志恰恰是西学所首倡，并影响了清末民国一批知识分子如王国维、胡适、梅贻琦及陈寅恪等。

陈寅恪的气节操守固然广为人知，而“独立之精神，自由之思想”，更是他永远的丰碑，成为广大有良知的知识分子的向往与追求。

陈寅恪在其论著及信函中，凡五次提及独立精神自由思想，年代分别为1929、1943、1953、1954、1964。

1929年，陈寅恪在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》（《金明馆丛稿二编》页246）中写道：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。……先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。

这是陈寅恪首次标示“独立之精神，自由之思想”，相信他既以此评价王国维，又是自励自勉。其时国民党已统一全国，清华大学由国民党派来罗家伦担任校长。

1943年，陈寅恪致潘公展函（《书信集》页252），推荐罗香林撰著《唐太宗》传，函中说：

罗君十年来，著述颇多，斐然可观，自不用旧日教师从旁饶舌，以妨其独立自由之意志也。

这是陈寅恪第二次提到“独立自由之意志”，耐人寻味的是，对象是时任国民党宣传部副部长的潘公展。

1953年，弟子汪籛在广州记录了陈寅恪答复科学院的话（见陆键东《陈寅恪的最后二十年》页111、112，三联书店1995）：

我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏”，“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。……对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”。……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。

1954年，陈寅恪完成《论再生缘》（《寒柳堂集》）。他认为《再生缘》作者陈端生所描写主角“孟丽君之性格，即端生平日理想所寄托，遂于不自觉中极力描绘，遂成为己身之对镜写真也。”（页65）他概述孟丽君违抗御旨、皇帝之前面斥父母、丽君之夫皇甫少华向丽君跪拜诸例，曰：“……则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲借此等描写摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议。……抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢困厄，声名湮没，又何足异哉！又何足异哉！”（页66、67）

陈寅恪文末之慨叹，岂非自哀自伤！

1964年，陈寅恪完成《柳如是别传》，在第一章《缘起》（页4），他写道：

披寻钱柳之篇什于残缺毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！

有如此人格，如此卓识的陈寅恪，是“遗老遗少”可以标签他、范围他的吗？

2021年1月